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奥古斯丁自在不雅的生计分析

时间:2019-05-20    点击: 次    来源:搜集转载    作者:佚名kmteckels.com - 小 + 大年夜

自在的窘境 
——奥古斯丁自在不雅的生计分析 
freedom as a paradox: an existential analysis of augustine’s understanding of freedom 


  

  内容提纲:     

  奥古斯丁的自在不雅内涵两条基来源基本则,即柏拉图准绳和基督挽救概念。这两条准绳在概念上是不相容的,却共存于奥古斯丁的生活和思维中。由于这类内涵的重要关系,奥古斯丁的自在概念表示为静态的挣扎的。本文从分析这两条准绳的汗青渊源开端,对它们之间的概念重要关系在奥古斯丁的自在不雅中的分布及感化停止了跟踪。 

  奥古斯丁前后提出两种颇不雷同的自在不雅,一种认为,自在是人对善恶的主动选择,即,选择照样拒绝神的恩惠;这里,自在作为一种选择才能请求人在没有领受神的恩惠之前就具有分辨善恶的才能。另外一种则认为,自在是人接收神的恩惠的成果,由于只要接收了神的恩惠人才网job.vhao.net知道善恶从而可以选择善。在第二种自在不雅里,奥古斯丁对在人在恩惠中的接收认识停止了深刻的反思,认为接收恩惠乃是令人走向自在的出发点。    

  关键词:自在,善,挽救(恩惠),接收认识   

   

  注释:自在的窘境——奥古斯丁自在不雅的生计分析 
   

  奥古斯丁的自在不雅在西方思维史上的地位是无足轻重的。wWw.relunwen.COM这不只仅是由于他留下了大年夜量的关于自在的阐述;更重要的是他从恩惠概念出发来答复古希腊哲学在自在成绩上堕入的困惑,规定了西方思维史的自在概念的生长偏向。假设不懂得奥古斯丁的自在不雅,可以说,我们就没法在深层上去掌握西方精力的支柱,即自在精力。 

  在这篇文章里,我想追溯奥古斯丁的生计体验,分析他的寻求,困惑和成绩处理,以此展示他的自在不雅。我们将发明,奥古斯丁其实不非常看重实际或概念的完全性。他关怀的是处理他生计中的根本困惑,即真和气从何而来?人若何能取得真和气?他的自在不雅乃是环绕这些成绩而展开的。 

  奥古斯丁的自在不雅可以分化为两条基来源基本则,即柏拉图准绳和基督挽救概念。这两条准绳共存于他的生活和思维。由于它们之间的内涵重要关系,奥古斯丁发明不能不赓续修改他的自在概念。本文的重要想法主意是提醒奥古斯丁在自在成绩上的挣扎。我们发明,奥古斯丁的挣扎是感染性的。这一感染性确立了奥古斯丁自在不雅的汗青地位。      

  一、善概念:寻求善照样接收善?   

  在奥古斯丁看来,自在成绩的根本点是善的成绩。人的生活是神往善的。当人对善的神往得以满足之际,即人在生活中取得了善,那么人就在此时此刻具有了自在。自在乃是人可以或许满足本身所神往之事。关于本身不想要的器械,人不会神往它,因此关于它就没有自在成绩。是以,奥古斯丁起首提出这个命题:人的自在乎志在本性上乃是善的终点。他说:“因着我们的意志,我们寻求过一种好的向上的生活,并达到完美的聪明”。[1] 

  把自在算作善的终点,严格来讲是从柏拉图开真个。柏拉图在他的一系列对话中,借苏格拉底的口反复阐述如许一准绳,即人的本性是向善的。我称此为求善准绳。[2]求善准绳是柏拉图思维的根来源基本则。当他应用它来分析雅典人的自在不雅念时,便构成了柏拉图的自在概念,在思维史上开端了自在概念之争。 

  柏拉图关于自在的评论辩论是针对雅典平易近主制下的自在不雅念而发的。雅典人在其平易近主制下享用很多特权。他们不必任务保持生计,乃至家务事也有奴隶代办。他们天生成活的例交活动是闲谈,听人演说,看戏剧文娱,参与陪审团判案,参加政治聚会会经过议定定城邦大年夜事,等等。这些特权在雅典人的生活中许可他们随便而行,高兴如何做就如何做。如许一种生计状况被称为自在。 

  这类随便而行的自在仿佛是人人神往的。但是,不合的个别有不合的生活背景,因此有不合的看法。当时同一事宜有不合看法时,平易近主制履行大年夜多半人准绳。是以,假设或人要“随便而行”,关键是争夺大年夜多半人赞本钱身的想法主意。因而,当一种鼓动性的说法博得广泛赞成时,它就会被社会所接收,不论它能否真得会给社会带来好处。在如许的自在战争易近主中,雅典法庭把雅典海军的十大年夜将军判处逝世刑,把无辜的哲学家苏格拉底判处逝世刑,并做许很多多终究证明是破坏雅典城邦好处的任务。 

  难道这就是我们神往的自在? 

  当柏拉图接触到这个成绩时,他发清楚明了以下的人类生计悖论:人在本性上是神往善的,但,人们在雅典式的自在里却走向善的和睦,即破坏本身的好处。在柏拉图看来,这一悖论的两边面都是生计现实。人弗成能不向善,而人在自在中随便而行时却破坏善。这毕竟是甚么缘由呢? 

  柏拉图指出,这里关键是随便而行中的“意”字。假设人的“意”不知甚么是善,并且把“恶”的器械算作善,那么,当他求善时,他求的实际上是恶。雅典人对善缺乏深刻的反思,自负地认为本身曾经知道了善,是以,当他们随便而行时,认为是求善,其实其实不然。成果固然只能是破坏本身的生活。是以,处理上述悖论的门路是令人的认识充斥对善的熟悉。当人具有了善的知识,并随便而行时,他就是真实的自在人。[3] 

  是以,熟悉善是人走向自在的根本门路。柏拉图其实不关怀人能否有自在这一成绩。假设人不管若何都寻求善,那么,具有了善的知识并随便而行就意味着具有了自在。在他看来,寻求善知识是我们的首当其冲的义务。 

  我们知道,柏拉图为寻觅善知识,把世界假想为由两个部分构成,即理型世界和理性世界。理型是本来,本身是完美的。理性事物则是模仿理型而来。作为摹品,它弗成能和本来完全一样,因此是不完美的。比如,作为椅子的原型,即椅子理型,是完美的,但按照这原型所造出来的个其他实际的椅子则有这有那的缺点。是以,人寻求善知识实际上是寻求对理型世界的熟悉。 

  但人若何可以或许熟悉这理型世界呢?人生活在理性世界,因此和理性世界的其它事物一样是不完美的。不完美的理性世界和完美的理型世界是若何勾结的呢?柏拉图提出了所谓的“魂魄回想说”。他谈到,人的魂魄是属于理型世界的,因它是人之所认为人的本来。人的本质是由他的魂魄来决定的。由于魂魄属于理型世界,所以它具有关于理型世界的知识,并且它本身也是善的。然则,这本来是善的魂魄在出世时依附在肉体当中。肉体有各类欲望。当善的魂魄和肉体结合后,肉体的欲望就会搅扰或污染魂魄,使魂魄的善性模糊起来。因而,魂魄就不克不及辨认清楚善和恶了。它对理型世界的知识也就被掩盖了,遗忘了。固然,由于它本来是善的,因此当善被掩盖起来以后,它依然神往善。但由于它善恶不清,因此在神往善时却寻求恶,这就是雅典人的自在所表示出来的情况。 

  是以,这里的成绩关键在于使魂魄恢复其对善的熟悉。魂魄本来具有理型世界的知识,只是和肉体结合后受欲望搅扰而遗忘了理型世界。是以,柏拉图认为,恢复其善知识就在于魂魄“回想”起曾经遗忘的善知识。在《米诺篇》,柏拉图经过过程苏格拉底对这一“回想”活举措了很好的描述。苏格拉底选择了米诺的一名奴隶。这位奴隶未受过教导。苏格拉底从简单的数学景象出发对这位奴隶提问,经过几次合的对话,发明这位奴隶居然知道一些精深的数学道理。这解释每小我的魂魄实际上都包含了理型世界的知识。当我们透过理性世界的困惑时,便能“回想”起那被遗忘的理型世界。 

  假设人本身就包含了善知识,假设人取得这善知识是经过过程本身的尽力而“回想”起来的,那么,人取得善就是一种内涵的寻求过程。当人经过过程“回想”而回到理型世界时,他就具有了善知识,从而他的随便而行就是自在的。 

  关于这类关于善的说法,我们读到两个批驳。一个是柏拉图本身发明的所谓“第三者”成绩。在《巴门尼德篇》中,柏拉图对本身的早期的理型论停止批驳,个中一个批驳就是“第三者”成绩,或称无穷撤退撤退成绩。简单来讲可以如许展开。当或人说他熟悉到善时,成绩便可提出,根据甚么我们可以说他所熟悉到的善是真实的善?假设说他的善知识是从善理型而来,与善理型类似,那么我们若何来断定他的善知识和气理型是类似的?假设我们断定这二者的类似性是根据类似理型,异样,成绩可以提出,这类似理型和气理型及善知识之间的类似性又是由谁来包管?这类推论可以无穷延续,从而有没有穷的第三者出现。成绩因而转化为,关于我们的善知识能否为真,毕竟甚么是终究标准?柏拉图发明我们仿佛没法供给如许一个终究标准。 

  另外一个批驳来自困惑主义。塞克斯都.恩披里可在他的《皮罗主义概要》一书中用了相当的篇幅来证明独断论关于真谛的断言不克不及成立。[4]个中一个异常有力的论证是:当我们说一种善知识和气理型类似时,我们必须具有关于善理型的知识。然则,假设我们曾经具有了善理型的知识,我们就不用寻求善知识。假设我们因缺乏善而必须寻求善知识,因此我们没有善理型的知识,所以我们不克不及把我们的善知识和气理型作比较,从而没法证明我们的善知识能否为真的善知识。 

  假设人在生计上不克不及不寻求善,而人又没法寻求到善,那么人就是喜剧性的植物。古希腊戏剧中的喜剧对这平生计窘境有深刻的体验。在哲学上寻求摆脱这平生计窘境的尽力还有伊壁鸠鲁的快活主义哲学和斯多亚主义者的伦理沉思。但是,真正具有冲击力的答复来自于《约翰福音》。 

  《约翰福音》一开端就把人和神划分为两个完全不合的世界。神是永久的,有生命的,通亮的,而人则是在黑阴霾并且拒绝光(即神)。这两个世界的划分固然和柏拉图的两个世界划分不尽雷同,但它们的类似性却也不好看到。也就是说,柏拉图的理型世界和神的世界有类似的地方,而理性世界则和人的世界有合营处所。因着这类似性,一些早期教父,特别是亚力山大年夜里亚的奥利根(origen)便借用柏拉图的一些哲学术语来解释基督教的宇宙论。然则,我们留意到,基督教对这两个世界的关系的处理是完全独特的,并为柏拉图在善成绩上所堕入的窘境指出了一条活门。为了评论辩论便利,以下评论辩论仅限于《约翰福音》。 

  《约翰福音》从挽救概念出发来议论这两个世界的关系。关于一个生活在黑阴霾的人来讲,他只知道黑阴霾的任务,并天性地拒绝阴霾以外的其它任务。从人本身出发,人是弗成能走出阴霾的。是以,即令人在本性上寻求善,假设他在黑阴霾完全不知善,他就弗成能取得善。这类情况在《约翰福音》的序文中被描述为:阴霾对光的完全拒绝。实际上,假设光本身不主动进入阴霾,人在黑阴霾是弗成能知道“光”的存在的。并且,当光进入黑阴霾时,人也不会认为这光是善的,因此不会接收它。 

  但是,这个光真的离开了人的世界。这就是所谓的道成肉身。[5]道成肉身包含两方面内容。一方面,光本身即相对的善是存在于阴霾即人的世界以外的,因此假设它不成为人的模样一同在黑阴霾,并告诉人们关于光的存在,那么人就永久不会知道光的存在。是以,假设这光真的要告诉人们关于光的任务,它必须完全成为人的模样。另外一方面,光本身离开黑阴霾是要告诉人们关于光的世界。是以,假设它真的是从光那边来的,它必定把人带向光;由于它本身是就是属于光的。也就是说,这“道成肉身”在我们人的眼中看到的是一个实其实在的人。当这小我宣讲关于光的任务并领人走向光时,他又和其他人不一样,由于他知道光并只向光移动。如许一种关系,《约翰福音》称为见证。 

  成绩在于,人不知作甚光,当这个道成肉身的人宣讲光的任务时,人若何可以或许辨别这是真实的关于光的知识呢?我们在古希腊哲学碰到的那个生计窘境,这里依然可以或许碰到。很明显,很多人都自称具有真谛,可以或许给人带来善,我们根据甚么来断定这个道成肉身的人所宣讲的是真谛,是善,是真光呢? 

  《约翰福音》告诉人们,这道成肉身的人就是耶稣。耶稣是个平常人,自幼习木工。然则,他自称从天堂(光的世界)而来,并呼唤人们跟随他进天堂。我们人都生活在人的世界(阴霾)里,对天堂并没有任何知识,关于耶稣的这类呼唤的天性反响是认为可笑。固然,我们每小我都是神往善的,并且我们还都自认为若干知道一些关于善的任务的。特别是,我们的善知识(在黑阴霾的善知识)不包含任何干于天堂的知识,由于我们只知道黑阴霾的任务。是以,假设应用我们已有的善知识来评判耶稣的呼唤,我们只会把耶稣的说法宣判为“缺点”或“异想天开”。 

  人的这类天性反响给人带来的后果是没法摆脱阴霾,由于人在黑阴霾生活只知道黑阴霾的任务。在黑阴霾的“善”都是走向和睦,即成为恶的。在黑阴霾没法满足人的求善欲望。假设人们对本身这类掉望的生计窘境有所体验的话,那他们对耶稣的呼唤或话就有第二反响了。人们或许会问:耶稣真的是从天堂而来?他真的知道天堂在哪里,并可以或许把人带向天堂吗?当这类体验深化到掉望境地时,耶稣的呼唤就是唯一的欲望了。《约翰福音》对人的这类生计窘境有深刻的阐述。在八章23~24节中记录了耶稣的这段话:“你们是从下头来的;我是从上头来的,你们是属于这世界的;我不是属于这世界的。所以我对你们说,你要逝世在罪中,你们若不信我是基督,须要逝世在罪中。” 

  在《约翰福音》看来,从人的角度出发,人是弗成能熟悉耶稣基督的。然则,人可以对本身的生计窘境有所体验。人在黑阴霾求善不得,掉望而逝世,这倒是真实的弗成防止的存在现实。在这平生计景况中人面对耶稣的呼唤只要一条路可走,即信赖并接收耶稣的说法,跟随耶稣。这里,对耶稣的信赖是人走出窘境的关键点。耶稣说:“我既然将具理告诉你们,为甚么不信我呢?”[6] 

  我们看到,《约翰福音》的生计体验和柏拉图的生计体验有根本的差别。柏拉图认为,人是神往善的,由于人本来具有善,但后来受肉体的污染而忘记了善;是以,人可以内涵地经过过程“回想”来发明善偏重新具有善。《约翰福音》也预设了人对善的神往。然则,这类求善欲望因人在黑阴霾而没法取得满足。也就是说,柏拉图的回想说是行不通的。人的求善欲望之满足只能在善本身主动地把本身赐与人;当人接收这外来的善以后,人才网job.vhao.net能够满足本身的求善欲望。固然,假设这善本身不主动地把本身赐与人,人就永无期望取得善了。因着在耶稣的道成肉身事宜中,善本身曾经把本身给出了。是以,剩下的事就是信赖并接收耶稣。这两种生计体验的差别,归结起来,前者是由人走向善,主动者是人,善的存在则是运动的目标;后者则由善走向人,主动者是善本身,人则是作为接收者。 

  我们指出,自在的关键点是善概念。上述两种生计体验对善概念的处理招致了两种颇不雷同的自在概念。普通来讲,人的自在是人可以或许寻求并满足本身的欲望。人本性上神往善。假设人寻求并取得了善,人就是自在的。是以,在柏拉图看来,哲学家可以或许熟悉善因此是自在的。任何人只需执着寻求善就都能取得自在。在《约翰福音》看来,人熟悉善乃在于接收善。当人接收了善时,人就是自在的。耶稣说:“你们若常常遵守我的道,就真是我的徒弟。你们必知道真谛,真谛必叫你们得以自在。”[7] 

  这两种生计体验,包含它们的善概念和自在概念,是两种相当不合的生计体验。就概念的角度看,它们是对立的相互排斥的。但是,汗青上,我们发明,这两种对立的体验共存于在奥古斯丁的小我生计经历中。因而,在思维史上,经过过程奥古斯丁,这两种对立的生计体验化为一种生计体验。它们在概念上的张力和它们在生计上的共存培养了一种深刻的动力,一向在推动西方思维史的自在概念生长。 

  2、人的自在:选择恶照样选择善?    

  奥古斯丁早年是新拉图主义者,寻求真谛,善和美德是他的幻想。他保持认为人依附本身就可以找到善,因此不须要内在的赞助。是以,虽然他母亲是忠诚的基督徒并奉劝他接收基督的救恩,奥古斯丁一向不认为然。这类拒绝的立场一向伴随他对真谛的寻求,直到他对本身无能的掉望,最后发明本身无路可走,只剩下一条路,即皈依基督。 

  如许的生计经历使奥古斯丁同时具有前面评论辩论到的两种生计体验。一方面,奥古斯丁对真谛的执着寻求并堕入窘境。对他来讲,“人寻求真谛”这一点乃是他的根本生计准绳。乃至在他的信奉开端建立的时辰,他还保持寻求真谛,害怕在他尚示找到真谛之前就逝世去。[8]另外一方面,随着他的基督信奉的成熟,奥古斯丁愈来愈强调,真谛在于恩惠中;真谛不是寻求而得,而是真谛本身主动赐与了我们。是以,熟悉真谛也等于接收真谛。因而,寻求真谛和接收真谛之间的张力就成了奥古斯丁思维活动的重要杠杆。 

  在奥古斯丁的信奉改变之时,人们告诉他,他的罪恶是由于他的自在乎志。[9]我们知道,基督教强调人的本性曾经腐化,因此充斥罪恶,本意是要指出善的唯一来源来自神。对人来讲,善就不是内涵的,而是内在的。人要取得善就必须接收神的恩惠。然则,人也能够不接收恩惠,从而得不到善而生活在罪恶中。也就是说,神的恩惠关于人来讲是可选择的。这类可选择性被归为人的自在乎志。奥利根把人的自在乎志懂得为接收或拒绝神的恩惠的缘由。[10]这类关于自在乎志的说法因而成了教会教义。[11] 

  奥古斯丁也持守着这一教义。在他看来,自在乎志,即人面对善恶而做出选择的才能,乃是一个现实。人的这一自在乎志是神创造的。神造的都是好的,因此自在乎志作为现实上的存在也是好。是以,成绩不在于自在乎志能否存在,能否要克制或放弃,等等。作为神的创造物,自在乎志是一个实际存在并且本身是好。这一点是不该质疑的。然则,人的自在乎志有时选择恶。这是世界上的恶的来源。是以,成绩在于好的自在乎志若何会选择恶?这个成绩乃是奥古斯丁在《论意志的自在选择》一书中重要论题。 

  从“自在乎志是好的”这一命题出发,奥古斯丁会谈,作为神的创造物,自在乎志是神给人的一个礼品。是以,它在天然偏向上应当是向上向善的。他说:“因着这个意志我们便去寻觅好的向上的生活,并进达到完美的聪明中。”[12]假设人按其天然本性去选择,他只选择好的;这个世界也就万事大年夜吉了。然则,奥古斯丁指出,这个好的自在乎志和其它的好器械一样会被滥用而令人做恶事。 

  好的自在乎志被滥用,在奥古斯丁看来,就是人的惰性令人的意志只向着本身而不向着神。如许一种惰性被称为意志的另外一种偏向,是一种反天然本性的偏向。[13]当人的意志受惰性安排时,他就不去寻求善事,而沉沦于临时的流逝的世界中。如许一种惰性的生活,在奥古斯看来,是罪恶的生活。人在如许的生活中不向上向善,背背其天然本性而活动。这类情况被称为自在乎志的滥用。 

  是以,人的生活有两种活动偏向。一种是向上向善活动。这一活动偏向是由人的天然本性所引导的。另外一种是惰性,受人的肉体欲望的拖累而面向在流逝中的世界。本性活动和惰性活动是人的自在乎志不时辰刻都要面对的两种活动偏向。人要么按天然本性而向上向善。要么腐化而安乐于肉体的束缚而向下向恶。人的惰性是不须要动力的活动。或许说,当人没有动力作向上向善的活动时,人就必定作向下向恶的活动。人的生活长短进则退。然则,人向上向善须要动力来推动,这个动力来自何处呢?奥古斯丁认为这是成绩的关键。 

  我们知道,在奥古斯丁的早年生活中,求真求善是他的重要目标。然则,他是依附人的力量去寻求在人看来是真谛的器械,如许的寻求是向上向善的自在活动,照样向下向恶的惰性活动呢?奥古斯丁的懊悔可以答复这里的成绩。他如许质问本身:“你不总是说,为了真谛还没有被证明的原因,你不会放弃那虚荣(即寻求真谛)的包袱吗?如今真谛(指耶稣的挽救)己经证明,你却还不放弃此包袱。”[14]他进一步问到:“在那些岁月里,我的自在乎志哪去了呢?”[15]也就是说,当人自认为是地去寻求“真谛”时,这“真谛”是人所预设的,因此受人的经历限制。寻求如许的“真谛”,成果固然是背背真谛的,因此只能是向下向恶的惰性活动。如许的活动不向上向善,固然也就是不自在的。 

  是以,依附人是弗成能寻求真谛的。人的天然本性是神往真谛和气的。然则,人不知真谛和气。如果依附人去寻求真谛和气,人就不能不设定真谛和气,从而使对真谛和气的寻求变成对主不雅想法主意的寻求。如许的寻求就不是真谛寻求,而是向下向恶的惰性活动。在奥古斯丁看来,人对真谛和气的神往其实不用定招致人对真谛和气的寻求。人的善性偏向还须要善本身的主动显示本身,并推动和带领人作向上向善的自在活动。这是一种在人身以外的力量,即耶稣的挽救力量。 

  奥古斯丁谈到:“神往是一回事,才能又是另外一回事。神往其实不用定就有才能,反之亦然。我们有时神往我们不克不及做的事,有时却去做我们其实不神往的任务。”[16]他进而把人的自在乎志中性化。自在乎志可作向上向善和向下向恶两种活动;然则,人的天然本性是向上向善的,因此一旦人有了动力就会向上向善。在没有动力的情况下,人就作惰性活动。是以,人的自在关键在于神的挽救。当神的挽救临在人身上时,人就向上向善,走向自在。奥古斯丁苦苦寻求真谛和气,却在错误和罪恶里打滚,当他觉悟后,他写下这些话:“终究,我的心灵自在了,不再受那大志和得掉带来的煎熬焦炙的束缚了。”[17] 

  我们看到,奥古斯丁的自在概念前后产生了根本性的变更。开端时,他接收教会的普通说法,自在乎志就是面对神的恩惠选择神照样拒绝神。当人拒绝神时,人就自在地选择了罪恶。这就是罪恶的来源,也称自在乎志的滥用。如许的说法或许说清楚明了他不肯接收神而固执地保持本身的寻求这一现实,即自在乎志是恶的来源。但是,当他进而检查本身早年寻求真谛和气的过程时,他须要对他尽力寻求真谛和气却终而背道而驰这平生计现实作出解释。因而,他修改他的自在概念。一方面,他接收了柏拉图的自在概念,即,自在乃是对人的天然本性神往的满足。人的天然本性是向善的,因此只要寻求并取得善时人才网job.vhao.net是自在的。另外一方面,在基督的救恩里,他看到了本身的向善偏向而本身又无能满足它,从而得出结论:人依附本身不克不及寻求并达到善,因此人必须依附神的恩惠(启发)来带领走向真谛和气;唯有如许,人才网job.vhao.net能有自在。在这类修改中,自在就不再是一种主动的选择,而是一种中性的状况。当它取得神的赞助时向上向善而完成自在;同时,若无神的赞助,它就是惰性活动而损掉自在。也就是说,自在是善进入人的生活的成果,而不是终点。 

  这两种自在概念的差别是根本性的。自在作为一种选择是有才能的。它面对善和恶并做出选择。当它选择善时,善就进入人的生活。当它选择恶时,人就生活在罪恶中。是以,自在的这一选择才能可以或许使工资善或为恶,而人要为本身的生活负义务。这一自在概念有一潜台词:假设人有自在,人就应当选择善;如今善(即神的救恩)曾经昭示于人,并且人也知道这是善的;是以,人都应当来接收神的救恩。这个预设是说,在人作自在选择之时,人已知善恶。这个在选择之前的关于善的知识是甚么样的知识呢?假设在选择之前就有了善知识,那就不克不及说人的选择带来善恶。 

  奥古斯丁是在反思他早年尽力寻求真谛和气的生计过程时熟悉到这一点的:在他接收神的恩惠之前,他也是知道“善”的。但这个“善”是他所懂得的善,是受人的思维所限制的善。这个“善”的恶性在人的寻求尽头就完全裸露了。是以,人的善知识不是真的善知识。换句话说,人在选择时应用了他的善知识,所作的选择倒是恶。这解释,人在选择时根本就没有善知识。他的所谓善知识是假的。进一步,假设人没有善知识,如人面对神的救恩而不知其为善,人就没法在善恶之间做任何选择。固然,假设人的生活中出现了善,如人成了基督徒,那么,这善肯定不是来自于人,而是来源于神。[18] 

  假设自在不是选择善的终点,反而是善进入人的生活后的成果,成绩便可以提出,这善是若何进入人的生活的?这个成绩在奥古斯丁之前没有人提过。人们一向认为,人只需选择善便可以成为善,因此自在乎志是善进入人的生活的窗口。然则,奥古斯丁对自在概念的修改发明自在根本就不是如许的窗口。那么窗口在哪里呢?      

  3、恩惠概念和接收认识   

  作为选择才能的自在和作为善进入人的生活的成果的自在还有一个异常重要的差别。当人停止选择时,人是主动者。作为主动者,人不克不及没有必定的善知识来作为选择的参照系。普通来讲,若对象符合这参照系,则对象被选中。是以,起决定感化的是选择者现有的善知识。一件任务能否对他的生计有价值(等于否为善),关键在于它在他的善知识中能否被评判为善或许价值。人只能选择本身认为是善的对象。假设基督的救恩在某种善知识体系中,如奥古斯丁的早期思维体系,被认为是可笑的没有价值的事宜,那么,人就决不会选择基督的救恩,但他依然认为自已经是在选择善。 

  然则,在奥古斯丁修改的自在概念中,善的事后存在是自在的根本条件。也就是说,人在选择之前必须曾经具有了真的善知识,然后才能根据这真的善知识去选择善而满足本身的本性请求。这就是说,只要善进入了人的生活,人才网job.vhao.net能选择善而具有自在。奥古斯丁早年寻求真谛的过程告诉他一个现实:人依附本身的寻求所取得的善知识都是假的善知识。很明显,人是在必定的善知识的框架中来寻求善知识的,因此终而不克不及不回到本身的框架中。人若想得真的善知识,唯一的一条路是,善本身,假设它真的存在的话,本身主动地把善给于人,使之进入人的生活。这条路乃是耶稣指出来的。在这条路上,不是人去选择善(耶稣的救恩),而是人主动地接收善。 

  接收认识是这个修改的自在概念的主导认识。在它看来,人的主动寻求,假设善已在个中,则这一寻求就是自在的;假设善不在个中,则毫无自在可言。人性的腐化决定了人的主动寻求毫无善性,是以,人必须放弃对善的主动寻求。面对耶稣所指出的门路,人要做的只要一件事,就是开放本身,放弃固有的善知识,接收由神所赐的善。只要接收神的恩惠,人才网job.vhao.net能具有真实的善,从而在自在中。 

  人的这类接收认识是若何出现的呢?在奥古斯丁的经历中,接收认识涌如今他寻求真谛的过程的尽头。当他发明本身完全在缺点中打滚,没有欲望从中出来时,他在真谛成绩上就堕入掉望。假设他放弃寻求真谛而走向消极的困惑主义,这固然也是处理办法之一。但是,奥古斯丁对本身本性中的寻求真谛冲动有敏感而深刻的体验。这一体验驱动他在掉望中依然不放弃任何一线欲望。我们看到,奥古斯丁走入了寻求真谛的掉望境地;这就是其接收认识出现前的生计状况。 

  从生计的角度看,当人的接收认识还没有出现之前,人是具有必定的善知识的,并且应用这善知识做断定做选择。由于这善知识是断定和选择的出发点,人对任何事物的接收都须以此为准。是以,在这里没有相对意义的接收认识。相对意义上的接收认识是不准可任何框框的。也就是说,人的任何善知识都不克不及作为断定和选择的标准或出发点。接收认识不准可断定和选择,并且请求人完全放弃已有的善知识。可见,在生计上,接收认识和气知识弗成能同时出现。也就是说,接收认识主导的生计状况没有善知识;而善知识主导的生计状况则没有接收认识。二者水火不相容。 

  假设接收认识排斥善知识,推敲到人的生计的向善偏向,我们可以问,在接收认识主导的生计状况里,人的向善偏向若何表现?这个成绩提出这么一个生计现实,即,为了满足人的向善偏向,接收认识必须面向善的赐与。前面指出,由于善知识被放弃,接收认识主导的生计状况是没有断定没有选择的。假设它面向恶,那它就只接收恶而破坏人的生计。如许的生计状况是被坏性的。这固然也不是奥古斯丁在寻求真谛进入掉望境地后被引入的接收状况。在奥古斯丁看来,接收认识面向善本身的主动赐与,面向耶稣的救恩。正是在接收耶稣的救恩的过程当中,人的向善偏向才能取得满足。 

  接收认识的出现不是人的选择成果。我们留意到接收认识和气知识在生计上的不相容性,人的选择须要一个参照系。[19]这参照系就是已有的善知识。只需有选择,就有善知识。是以,接收认识弗成能是人的选择。也就是说,人弗成能断定并选择耶稣的救恩。实际上,当人们根据本身的善知识来评判耶稣的救恩时,必定是拒绝它,由于它请求人们放弃本身的善知识。 

  接收认识的出现和人的自在选择之间的关系是相当复杂的,在感到上乃至常常混在一块。奥古斯丁在检查本身的接收认识出现的过程时,开端时也认为这是一个选择过程。从人的认识角度来着,当人接收耶稣的救恩的同时,也就认出了耶稣带来真实的善。这类认出和接收是同时的。认出耶稣的善,从而有了新的善知识,从而据此而选择了耶稣的救恩。从感触感染上看,这是一个选择过程。但是,人选择耶稣的救恩是由于人认出了耶稣的善,而不是相反。是以,从生计的角度看,“认出”先于“选择”。由于这点熟悉,奥古斯丁终究完全放弃所谓的人自在选择耶稣的救恩的说法。 

  接收认识的出现也就是信奉的建立。信奉这个字的用法是有主动性的。比如说,我信基督。“我信”隐含了我作为主动者去做了一个举措,即去信。这类用法困惑了奥古斯丁多年。它的导向是:人主动地选择神。然则,奥古斯丁渐渐发明,“人主动地选择神而信神”如许的说法,和“神爱人而把本身赐与了人”这另外一种说法,二者在生计上是抵触的。[20]这个抵触也等于前面评论辩论过的接收认识和自在选择在生计上的不相容性。是以,他谈到这里的困惑时指出,在这个成绩上他犯了类似的缺点,即“认为信奉(我们是以而信赖神)不是神的礼品,而是属于我们本身的,是我们借以接收神的礼品的根据,从而使我们经过过程神的礼品而有控制,有公理并敬虔地生活在这个世界”。他接着说,他终究明白了,“即使是信奉本身也是神的礼品”。[21]奥古斯丁最后指出,神的礼品既是信奉的终点,也是信奉生长的力量。[22] 

  不难发明,奥古斯丁议论信奉的建立时,总是和神的礼品联在一路来讲。也就是说,信奉的产生和生长是神的礼品;信奉建立起来后的重要功用也是接收神的礼品。从头到尾,信奉等于接收神的礼品。是以,我们说,信奉归根究竟就是一种接收认识。这类接收认识的核心是恩惠概念,它面向神的救恩(善本身的主动赐与),放弃本身的善知识,放弃本身的主动选择,并在接收恩惠的同时让恩惠带领下做断定和选择。 


  小结:在这篇文章里,我们追溯奥古斯丁的自在概念,发明它包含了两条基来源基本则,即柏拉图的求善准绳和基督教的挽救概念。求善准绳认为人的本性向善,因此人们可以主动寻求善。在柏拉图那边,这一寻求是外向的,由于人本身内涵了善。在早期基督教教会教义,和皈依后的早期奥古斯丁思维中,这一寻求是外向的,由于人已腐烂而神的恩惠曾经昭示,人只需选择神就好了。 

  但是,奥古斯丁对恩惠概念的进一步熟悉使他发明求善准绳和挽救概念的内涵抵触。假设善在恩惠中,则人对善的寻求终归徒然。假设人能寻求善,则神的挽救纯属多余。在调和这内涵抵触时,奥古斯丁放弃了人能求善的说法,但保存了人性向善这一预设。同时,他从恩惠概念出发,强调基督信奉中的接收认识,强调人在信奉中向神的恩惠或善的主动授予的完全开放。在这一调和中,奥古斯丁的自在概念也有很大年夜的调剂。一方面,它保存了柏拉图的自在概念,认为自在乃是对本性中的求善神往的满足。另外一方面,他同时修改了柏拉图的内涵地寻求善和早期基督教教义的内在地选择善这两种自在不雅,认为人主动地接收善(神的恩惠)从而可以或许选择善并达到自在。 

  我们留意到,奥古斯丁的自在概念裸露了求善准绳和挽救概念的内涵抵触。他的调和并没有完全消解这二者的抵触。在思维史的生长中,我们看到,马丁路德的自在不雅,近代哲学的自在不雅,齐克果的自在不雅,等等,都妄图消解这里的抵触。是以,我们说,奥古斯丁的自在不雅是感染性。 

 注释: 

  [1]引自奥古斯丁《论意志的自在选择》(the free choice of the will),英译r.p.russell, the catholic university of america press, 1968年,1章25节。中文翻译由本文作者供给。 
   [2]在《斐多篇》,柏拉图把苏格底的生活描述为寻求最高的善的过程。《会饮篇》则把人生的爱情归为人寻求善的动力。《米诺篇》(77b-78b)供给了一个有力的论证,认为人不管若何都寻求善,而《普罗泰哥拉》则论证人不会寻求恶。柏拉图的英文翻译可参考e. hamito和h. caims 编辑的the collected dialogues of plato, princeton,1961年。本文的中译文由本文作者供给。 
   [3] 柏拉图关于自在和气的评论辩论,重要集中在他的《幻想国》的第八卷中。 
   [4] 英文参阅j.annas和j.barnes编译的datlines of scepticism, cambridge, 1994年,卷2,22-96节。 
   [5] 1章,14节。《圣经》引文以和合本为本。 
   [6] 8章,46节。 
   [7] 8章,31-32节。 
   [8]《懊悔录》(confessions)卷7,5章,英译参阅r.s.pine-coffin的译本,支出企鹅丛书,1961年,第139页。 
  [9]同上,卷7,3章,136页,奥古斯丁写到:“我原告诉我们做恶事是我们的自在乎志使我们选择如此的……。” 
   [10] 参阅奥雷根的《论第一准绳》(on first principles)英译,g.w.butterworth, petersmith,1973年,卷3,1章,3节。在这里,奥雷根认为人有自在乎志是由于人的理性具有断定善恶的才能。 
  [11]如,伊拉斯谟(erasmus,1466-1536)在和路德辩论自在乎志时特别强调承认儿的这类可以或许选择善恶的自在乎志是教会传统,并罗列一切重要的基督教神学家的名字加以左证。参阅e.gordonrupp和p.s.watson编辑的《路德和伊拉斯谟:自在乎志和获救》(luther and erasmus: free will and salvation, the westminster press),第42-43页。 
   [12]引自《论意志的自在选择》1章24节。 
  [13]奥古斯丁对惰性作如许的描述:“它(指惰性)的存在可以在这一活动中证明,即,我们从朝向不变者转向可变者。如许一种活动是属于魂魄本身的,是惰性,因此是可责备的。”《论意志的自在选择》3章2节。 
   [14]《懊悔录》卷7,7章。 
   [15]同上,卷8,1章。 
   [16]引自《灵和文字》(the spirit and the letter)第53章。英译见j.b.urnaby编译的《早期奥古斯丁著作选》(augustine: later works)scm press,1955. 
   [17] 
   [18]这一点是奥古斯丁和佩拉纠学派(开创工资pelagius,和奥古斯丁同时代,其著作掉传。我们只是根据奥古斯丁的引述来懂得这一学派的思维)之间的争辩核心。佩拉纠学派认为,人的自在乎志令人对其选择恶要负全部义务。然则,假设人选择了善,重要的功绩要归于神,由于神把向善的才能给了人,同时又道成肉身向人启发了善并带领人向善。不过,当人根据神的恩惠而选择了善时,人也是有必定的功绩的。奥古斯丁批驳佩拉纠学派未能留意到真谛对人来讲是隐蔽着的。当人没有真谛知识时,人是弗成能选择善的。(参阅《灵和文字》第4—5章中的评论辩论)这里的关键点是,奥古斯丁谈到,人对真谛和气的知识可否依附人,那怕是一丁一点?奥古斯丁的生计经历告诉他,不管人若何寻求真谛和气,人都弗成能熟悉真谛和气。是以,人对本身身上的任何善都无可自吹。参阅《论恩惠和自在乎志》(grace and free will) 英译:r.p.russell, the catholic university of america press,1968年,15章。 
   [19]人弗成能离开必定参照系(即善知识)来选择。人们在议论自在作为一个概念时,常常把它懂得为一种在真空中没有偏向的随机活动,认为自在选择是不受参照系的限制的随便任性行动。如许的概念在生计上是没成心义的。它充其量不过是思维的想像或异想。 
   [20]这一抵触的裸露是他和佩拉纠学派争辩的重要成果。参阅奥古斯丁的一系列反佩拉纠学派的著作,包含《论恩惠和自在乎志》,《灵和文字》,《论圣徒的预定》等等。 
   [21]《论圣徒的预定》(on the predestination of the saints),7章,marcus dods编译,《奥古斯丁著作选》(the works of aurelius augustine),edinburgh,1876年。 

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